Shekinah, Sophia, Marie : la Présence féminine face cachée du Rite Écossais Rectifié

L’article interroge la possibilité d’une Présence divine féminine – Shekinah, Sophia, Marie – à l’œuvre dans le paysage symbolique du Rite Écossais Rectifié, sans confondre Judaïsme, Christianisme et ésotérisme moderne. Cette question est délicate : elle touche à la fois à la kabbale juive, à la kabbale chrétienne, à la théosophie de Boehme et Swedenborg, et à l’anthropologie christique propre au RER. Elle demande une méthode rigoureuse, qui parte des textes fondateurs avant de risquer des correspondances symboliques, pour ne pas tomber dans un syncrétisme séduisant mais infidèle aux traditions.

L’enjeu est double : d’une part, reconnaître que le RER s’inscrit dans une sensibilité chrétienne où la figure de Marie et la dynamique nuptiale de l’âme occupent une place réelle, même implicite ; d’autre part, éviter de transformer le Rite en laboratoire de projections contemporaines sur le féminin ou la mixité maçonnique. Il ne s’agit pas ici de trancher les débats sociologiques sur la place des femmes dans les loges, abondamment traités par ailleurs, mais de comprendre comment une certaine idée de la Présence – réceptive, maternelle, nuptiale – innerve la christique intérieure du RER.

Par Shekinah, on entendra la Présence immanente de Dieu telle que la kabbale juive la conçoit : demeure, habitation, nuée de gloire, souvent identifiée à la sefira Malkhout, pôle féminin du divin lié au Temple et à l’exil. Sophia désignera la Sagesse personnifiée, héritée des textes sapientiaux bibliques et développée par la tradition chrétienne jusqu’aux sophiologies modernes, notamment chez Boehme, où elle devient figure de la beauté et de la pureté de Dieu. Marie, enfin, sera prise dans sa dimension théologique classique : Theotokos, tabernacle du Verbe, lieu humain de la Présence, et dans certaines lectures théosophiques comme incarnation historique de la Sophia.

La méthode de lecture consistera à partir des sources : textes kabbalistiques, œuvres de la kabbale chrétienne (Pic, Reuchlin, Postel), théosophie de Boehme et Swedenborg, et corpus martinésien et willermozien, avant d’aborder le RER lui-même. L’article proposera des correspondances symboliques entre ces univers, mais refusera les identifications ontologiques simplistes (par exemple « Marie = Shekinah » au sens strict), en marquant à chaque fois les limites confessionnelles et doctrinales des rapprochements.

Dans la kabbale juive, la Shekinah désigne la demeure de Dieu parmi les hommes, la gloire qui remplit le Tabernacle, le Temple, ou accompagne Israël en exil. Elle s’exprime à travers des verbes comme « demeurer », « habiter », « couvrir », qui renvoient autant à la nuée de l’Exode qu’aux liturgies du Sanctuaire ; peu à peu, la tradition la personnifie comme la dixième sefira, Malkhout, pôle réceptif et « féminin » de la divinité. Exilée avec Israël, la Shekinah attend son Tikkun : la remontée des étincelles de lumière, la réparation des mondes, la ré-union avec Tiferet, le pôle « masculin » qui la féconde de nouveau.

Cette structure se traduit dans un langage nuptial : la relation entre Tiferet et Malkhout est parfois décrite comme un couple royal, Époux et Épouse, où le Sabbat devient « Reine » ou « Épouse », accueillie par Israël au soir du vendredi. Le fidèle n’est pas spectateur de cette nuptialité, mais co-acteur : par ses mitsvot et ses prières, il contribue à rassembler la Shekinah dispersée, et à restaurer la communion entre les hauteurs divines et le monde d’en bas.

Dans la théologie chrétienne, Marie est proclamée Theotokos, « Mère de Dieu », non pour la diviniser, mais pour affirmer que celui qu’elle enfante est véritablement Dieu fait homme. Elle apparaît comme tabernacle vivant où le Verbe vient habiter : la scène de l’Annonciation reprend les motifs de la nuée et de la gloire, lorsque l’Esprit « couvre » Marie et que la puissance du Très-Haut la « prend sous son ombre », écho transparent de la Shekinah couvrant l’Arche de l’Alliance. Dans la tradition patristique et liturgique, c’est souvent par référence au Temple et à l’Arche que l’on exprime ce mystère, sans jamais faire de Marie une hypostase divine.

Les parallèles avec la Shekinah sont nombreux, mais analogiques : Marie est un Temple, la Shekinah est la Présence qui remplit le Temple ; Marie est créature, la Shekinah est Dieu présent. Là où la Shekinah s’exile et revient avec Israël, Marie accompagne la marche de l’Église, figure de fidélité, d’écoute et de maternité spirituelle, mais n’est jamais confondue avec la gloire divine elle-même. Cet équilibre permet d’utiliser le vocabulaire kabbalistique pour éclairer la vocation de Marie, sans imposer à la tradition juive une lecture chrétienne rétrospective.

La figure de Sophia plonge ses racines dans les livres sapientiaux, où la Sagesse est déjà décrite comme personne, assistant à la création, jouant devant Dieu et invitant les hommes à la table du discernement. Dans la réception chrétienne, Sophia sera parfois identifiée au Logos (le Christ), parfois rapprochée de l’Esprit Saint, parfois envisagée comme langage symbolique pour dire la beauté et la transparence de Dieu plutôt que comme personne distincte. La tension demeure : trop souligner la personnalité de Sophia risque de suggérer une quasi-quatrième hypostase, ce que les grandes Églises refusent.

Les théologies sophiologiques modernes, notamment en Russie, accentueront cette persona de la Sagesse, parfois liée à Marie, parfois distincte d’elle, pour exprimer la dimension maternelle et cosmique du salut. C’est dans ce contexte que Boehme et certains de ses héritiers théosophiques vont développer une Sophia qui, sans être une déesse, apparaît comme « visage féminin » de la divinité, miroir et pureté, qui jouera un rôle majeur pour comprendre la christique intérieure et la chevalerie spirituelle.

À ce stade, il devient possible de croiser Shekinah, Sophia et Marie dans un premier tableau de correspondances, en respectant les frontières. Shekinah, comme Présence exilée liée au Temple, attire l’attention sur l’immanence de Dieu dans l’histoire d’Israël, et sur la dimension nuptiale de la réparation. Sophia, comme Sagesse éternelle, insiste sur la beauté et la transparence de Dieu, et sur la polarité entre lumière active et pure réceptivité. Marie, comme tabernacle du Verbe, relie ces deux axes en assumant à la fois la dimension historique (Incarnation) et la dimension réceptive (l’accueil du Verbe par une créature).

Ce jeu de parallèles ne cherche pas à confondre les figures, mais à repérer un motif commun : une Présence réceptive, maternelle, nuptiale, qui reçoit la Parole et la donne au monde. C’est ce motif, et non une équation simpliste entre Marie et Shekinah, que l’on retrouvera plus tard dans la façon dont le RER pense l’image intérieure, la chevalerie et la rectification du cœur.

Avec Pic de la Mirandole, la Kabbale entre en dialogue explicite avec le christianisme : il présente la tradition kabbalistique comme une sagesse antique qui, bien interprétée, annonce et confirme la foi chrétienne. Les sefirot deviennent alors des voiles de la Trinité, des articulations internes du mystère divin, tandis que le Nom divin, travaillé par des opérations de lettres, peut être lu comme porteur du Christ, notamment dans les spéculations sur l’ajout du Shin dans le Tétragramme. Cette lecture, si elle ne développe pas encore une doctrine explicite de la Shekinah mariale, ouvre la voie à une interprétation christologique de Malkhout comme lieu d’irradiation du Verbe.

Cette intégration de la Kabbale permet de penser la Présence divine en termes de flux, d’émanation et de retour, ce qui prépare symboliquement le terrain pour le thème de la réintégration cher à Martinès, Willermoz et au RER. La Shekinah devient ainsi, pour Pic, une façon de dire la proximité de Dieu et la structure trinitaire voilée du Nom, sans qu’il soit encore question de la lier explicitement à Marie.

Reuchlin reprend et approfondit cette perspective en montrant que la Kabbale n’est pas un corps étranger à la foi chrétienne, mais bien une forme de la « sagesse évangélique » déjà présente dans le judaïsme. Dans ses écrits, la structure séfirotique est lue comme un langage voilé de la Trinité ; Malkhout/Shekinah peut être comprise comme manifestation économique de Dieu, ce par quoi le Dieu transcendant se rend communicable aux créatures. Cette lecture favorise une compréhension de la Présence comme articulation entre transcendance et immanence, très proche de ce que le christianisme dira de l’Incarnation et de la vie sacramentelle.

Même si Reuchlin ne développe pas une équation détaillée entre Shekinah et Marie, il crée un cadre où la Présence « féminine » de Dieu peut être accueillie dans l’économie du salut chrétien. Le passage de la Shekinah kabbalistique à la figure mariale ne sera franchi explicitement que par des auteurs comme Guillaume Postel.

Avec Guillaume Postel, la Shekinah reçoit un visage marial explicite : il parle de Marie comme « Mère universelle », relisant la kabbale juive à travers une théologie mariale fortement développée. Pour lui, la Shekinah descend à travers les sefirot et s’identifie à la Vierge, qui devient ainsi centre cosmique de la Présence divine dans le monde ; la kabbale devient matrice d’une mariologie universaliste où Marie porte l’humanité entière vers la réconciliation. Cette lecture radicale confère au féminin marial une dimension métaphysique, presque cosmique, qui dépasse la mariologie classique.

La puissance symbolique de Postel est indéniable : il rend visible ce que la kabbale chrétienne pressentait, en donnant à la Shekinah un nom et un visage chrétiens. Mais elle comporte aussi un risque : celui d’une quasi-déification de Marie, qui dépasse les frontières de l’orthodoxie classique et doit être reçue avec discernement dans un cadre maçonnique qui se veut chrétien mais non confessionnel au sens strict.

La théosophie de Jacob Boehme marque un tournant : Sophia y devient figure centrale, à la fois Sagesse éternelle de Dieu et vierge de l’âme, qui se retire lorsque l’homme tombe et reparaît lorsque le Christ renaît en lui. Sophia est décrite comme miroir pur de la divinité, beauté incréée, lumière de Dieu reflétée sans mélange : Dieu y contemple ses possibilités créatrices avant l’acte même de la création, et l’âme régénérée y découvre son image véritable. Boehme n’en fait pas une quatrième personne divine, mais la transparence féminine de Dieu, sa douceur, sa grâce, son éclat.

Dans la vie intérieure, Sophia se manifeste comme une présence nuptiale : l’âme qui se convertit et laisse le Christ se réveiller en elle voit apparaître la Vierge Sophia, qui lui révèle sa laideur ancienne et la brûle dans l’amour divin. Elle est à la fois miroir, juge et consolatrice ; elle attire l’âme vers une chevalerie spirituelle où il s’agit de renoncer à la dureté, à l’orgueil, aux passions bestiales, pour recevoir la couronne de la Sagesse. Ce motif de courtoisie et de chevalerie intérieure préparera directement la lecture du RER comme chevalerie christique du cœur.

Chez Boehme, le lien entre Sophia et Marie est explicite : la Vierge Marie est comprise comme le lieu historique où la Sophia éternelle s’unit au Verbe pour donner naissance au Christ. Avant l’Incarnation, la Sophia demeure éternellement en Dieu ; au moment de l’Annonciation, elle « entre » en Marie, qui devient ainsi la matrice humaine de la Sagesse divine. Le Christ naît alors d’un double sein : celui de la Sophia éternelle en Dieu, et celui de Marie dans le temps ; l’histoire rejoint la métaphysique, et la chair rejoint la Sagesse.

Ce dispositif permet de tenir ensemble trois niveaux : cosmique (Sophia en Dieu), historique (Marie dans l’histoire du salut), et intérieur (Sophia et Christ dans l’âme régénérée). Il donne un langage puissant pour dire comment la Présence féminine – en tant que Sagesse et pure transparence – accompagne toute la dynamique de la rédemption, sans rompre l’unicité du Christ ni la Trinité, et en donnant à Marie un rôle unique sans en faire une déesse.

La relation à Sophia chez Boehme est décrite dans des termes nuptiaux et chevaleresques : l’âme doit « courtiser » la Vierge Sophia, renoncer aux armes de la colère, à la dureté de la volonté propre, et se laisser attirer par la douceur de la Sagesse. Cette cour est un combat sans violence, où l’armure est l’humilité, le bouclier la foi, l’épée la parole intérieure, et où la récompense est la couronne de la Sagesse que Sophia pose sur la tête de l’âme régénérée. L’imaginaire est très proche de celui d’une chevalerie chrétienne, où la Dame n’est pas une femme de chair mais la Sagesse divine elle-même.

Cette chevalerie intérieure rejoint de près l’idéal du RER : il ne s’agit pas de bravoure extérieure, mais de rectification du cœur, de fidélité à la lumière intérieure et de service du prochain. Le motif de la Dame–Sophia permet de comprendre comment une Présence féminine peut structurer une chevalerie en grande partie masculine, sans la réduire à une revendication sociale ni à une projection sentimentale.

Emanuel Swedenborg propose un autre langage pour dire la polarité interne du divin : Dieu est Amour (volonté) et Sagesse (intelligence), unis comme un seul dans le Seigneur. L’Amour est le principe intérieur qui veut le bien, la Sagesse est la forme qui ordonne et manifeste ce bien ; ces deux dimensions, toujours unies en Dieu, se déploient dans la création comme polarité masculin/féminin, bien/vrai, intérieur/extérieur. Le monde entier est tissé de correspondances où l’on peut lire cette structure, sans multiplier les hypostases divines.

Dans cette perspective, le féminin représente plus volontiers la dimension réceptive, formelle, l’Église comme épouse qui reçoit l’amour du Seigneur et en manifeste les fruits. Swedenborg ne développe pas une sophiologie élaborée, ni une mariologie cosmique ; mais il donne une grammaire de la polarité qui permet de parler de « féminin divin » au sens d’un mode de manifestation (sagesse, réception, forme), et non d’une entité divine autonome. Pour notre sujet, cela permet d’articuler Shekinah, Sophia et Marie comme expressions d’un pôle réceptif de la Présence sans quitter le monothéisme strict.

Le RER se comprend mal sans la doctrine de Martinès de Pasqually, pour qui la création est marquée par une Chute originaire, et l’histoire du monde par une économie de réintégration des créatures. L’homme y est prêtre-réparateur, appelé à rassembler les puissances dispersées et à revenir vers son principe, par une série d’opérations rituelles et morales ; l’univers est structuré de manière ternarisée, entre divin, intermédiaire et matériel. Willermoz intègre cette doctrine dans une maçonnerie chrétienne, où les grades sont compris comme étapes de rectification et de réintégration.

Au cœur de cette anthropologie, on trouve l’idée d’une image de Dieu demeurant au fond de l’être, « germe » ou « lumière » inaltéré que le péché a voilé mais non détruit. La tâche de l’initié est de laisser cette image se réveiller, de permettre au Christ intérieur de prendre possession de sa propre faculté, à la manière dont Boehme parle du réveil du Christ dans l’âme. Le RER devient alors un chemin de christique intérieure : moins une appartenance extérieure qu’un processus intime de transformation.

Même si le RER ne parle ni de Shekinah ni de Sophia, plusieurs motifs convergent avec ces traditions : la lumière intérieure voilée, la rectification comme Tikkun, la dimension nuptiale de l’âme en relation avec le Christ, la chevalerie comme service d’une Dame invisible. L’initié est invité à se faire réceptif à la lumière, à quitter la dureté de la volonté propre, à se laisser conduire par une sagesse douce et forte qui ressemble beaucoup à la Sophia de Boehme, sans que le Rite le nomme ainsi.

Dans la sensibilité chrétienne qui environne le RER, Marie apparaît comme modèle de cette réceptivité : elle reçoit la Parole, la porte, la garde, la donne au monde, ce qui correspond très précisément à ce que l’initié est appelé à vivre au plan intérieur. La figure de Marie sert de pont entre la Présence intérieure (Christ/Sophia) et le monde visible : elle est comme la Shekinah du Nouveau Testament, non au sens ontologique, mais au sens d’un lieu humain où Dieu se rend proche et habitable.

On peut dès lors proposer un tableau où Shekinah (kabbale juive), Sophia (Boehme), Marie (théologie chrétienne) et le RER (symboles et anthropologie) se répondent sur quelques axes : type de Présence (Temple, cœur, Église, noyau de l’âme), rapport à la Parole (Torah, Logos, Évangile, Parole intérieure), exil et réintégration, nuptialité (Épouse, Vierge, Dame), dimension éthique (justice, miséricorde, charité, douceur). Un tel tableau ne dit pas « tout cela est la même chose », mais « ces traditions, chacune dans sa langue, répondent à une même intuition : Dieu habite, se donne, s’unit dans une modalité réceptive, maternelle, nuptiale ».

Lire le RER à la lumière de ce tableau permet de rehausser la profondeur de sa christique intérieure, sans lui imposer une sophiologie explicite qu’il ne porte pas dans ses textes fondateurs. L’initié peut y voir une invitation à vivre la Présence comme Shekinah intérieure, comme Sophia qui se laisse courtiser, comme Marie qui garde la Parole dans son cœur, tout en restant fidèle à la confession chrétienne du Rite et au respect des traditions juive et kabbalistique.

Trois confusions doivent être évitées. La première est de confondre symbolique et ontologique : dire « Marie est la Shekinah » comme une équation métaphysique trahirait autant le judaïsme que le christianisme, alors que la lecture analogique permet de respecter les deux. La seconde est de projeter sur la Kabbale des constructions chrétiennes ultérieures, ou de lire le RER comme une simple continuation de la Kabbale, sans reconnaître l’irréductible altérité de l’une et de l’autre. La troisième est d’utiliser la question du féminin divin pour régler, par symbolique interposée, les débats sociologiques sur la place des femmes dans la franc-maçonnerie, qui demandent un autre type de réflexion et de sources.

À l’inverse, l’usage légitime des correspondances consiste à laisser chaque tradition parler sa langue, puis à repérer où les motifs se croisent : présence immanente, exil et retour, nuptialité de l’âme, maternité de la Parole, chevalerie du cœur. Le RER peut alors être compris comme un lieu de cristallisation où ces lignes convergent dans une christique intérieure, sans que l’on soit obligé de sophianiser explicitement ses rituels ni de transformer ses choix institutionnels. La Présence féminine y devient moins une revendication qu’une manière de vivre la douceur, la réceptivité et la fidélité de l’âme au Christ, au service d’une rectitude réellement universelle.